wait لطفا صبر کنید
کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی


صفحه اصلی » خواندنی ها » مقالات
[1389/05/11]

تفسیر کتاب الله؛ از نیمه سده هفتم یا اواخر سده هشتم؟ /حسن انصاری  

10207

 

 «تفسیر کتاب الله؛ متنی از کدامین دوران: نیمه سده هفتم یا اواخر سده هشتم؟» عنوان مقاله‌ای است از دکتر «حسن انصاری» که به مناسبت انتشار و توزیع تفسیر خطی کتاب‌الله از سوی کتابخانه مجلس شورای اسلامی؛ به رشته تحریر درآمده است، وی در این مقاله در تلاش است تا اثبات کند، تفسیر کتاب‌الله متنی است از نیمه سده هفتم هجری نه اواخر سده هشتم که در مقدمه عمادی حائری بر این کتاب بدان اشاره شده است.

وی دراین مقاله می‌نویسد:

اخیرا به همت کتابخانه مجلس و ریاست آن دانشمند مورخ آقای رسول جعفریان و با مقدمه جناب آقای محمد عمادی حائری نسخه برگردان کاملی از تفسیری زیدی از میان نوشته های زیدیان شمال ایران تحت عنوان تفسیر کتاب الله به چاپ رسیده که بسیار حائز اهمیت است و شایسته تقدیر. متأسفانه من تنها مقدمه این کتاب به خامه جناب آقای حائری را که خود ایشان به لطف برای نگارنده فرستاده است در اختیار دارم و متن کتاب هنوز به دستم نرسیده است؛ با این وصف می کوشم از یادداشتهای خود از نسخه این کتاب در کتابخانه مجلس که برای استفاده شخصی سالها پیش گردآورده ام، در این یادداشت شتابزده بهره گیرم و نکاتی را بر اساس کتاب در دست تحریرم با عنوان "روابط فرهنگی میان ایران و یمن" و نیز بر اساس کتابچه ای که درباره "یوسف بن أبی الحسن الدیلمی الجیلانی" و همراه چند متن او فراهم کرده ام، متذکر شوم. ملخص آنچه من می خواهم در این یادداشت ارائه دهم این است که این تفسیر بر خلاف آنچه آقا بزرگ طهرانی و به تبع آن مرحوم، نسخه برگرداننده کتاب، جناب آقای عمادی حائری نوشته اند، متعلق به اواخر سده هشتم نیست، بلکه کتابی است از نیمه سده هفتم.

ده سالی از آن تاریخ می گذرد که در کتابخانه مجلس با مساعدت استاد دانشمند و کتابشناس برجسته جناب آقای عبدالحسین حائری نسخه تفسیر قرآن زیدی شماره 12278 (شماره ثبت 62843) را برای چند ساعتی مورد مطالعه و تورق قرار دادم. همان زمان یادداشتهایی از آن برای تدوین کتاب روابط فرهنگی ایران و یمن تهیه کردم.

پیشتر البته من با تفسیری زیدی از نویسنده ای به نام ابو الفضل الدیلمی از طریق الذریعة آشنایی داشتم؛ کما اینکه نسخه مجلس را از طریق مقالات و نوشته های شادروان دانش پژوه (در دو مشیخه زیدی در نامه مینوی و نیز فهرست دانشگاه و جاهای دیگر) و و نیز یادداشتی از استاد مادلونگ در مقدمه اخبار أئمة الزیدیة می شناختم؛ گرچه نسخه نجف که وسیله آقابزرگ معرفی شده است، در اختیارم نبود و الآن نیز نیست.

 مادلونگ در مقدمه اخبار أئمة الزیدیة به مناسبت ذکر تاریخ زیدیان ایران پس از سده ششم قمری، ذکری نیز از مدل نسخه های خطی نوشته های زیدیان ایران در سده های هفتم به بعد می کند و از نسخه های الإبانه هوسمی که با تعلیقات فراوان همراه است و نیز چندین نسخه تفسیر با همان سبک و سیاق از نقطه نظر نوع و مدل نگارش نسخه ها سخن به میان می آورد و البته در این میان به تحقیقات آقابزرگ و شادروان محمد تقی دانش پژوه اشاره می کند. مادلونگ البته به اینکه نسخه موجود در کتابخانه مجلس در حقیقت نسخه ای دیگر از تفسیر ابو الفضل دیلمی موجود در نجف است اشاره ای نمی کند. این امر برای من هم البته آن زمان روشن نبود و نمی توانستم دقیقا ارتباط این دو نسخه را پیدا کنم.

 دلیل این امر چنانکه خواهد آمد این بود که اطلاعی که آقابزرگ درباره نویسنده تفسیر و خاندانش ارائه می دهد (ذیل تفسیر ابو الفضل دیلمی) حاوی اطلاع نادرستی است درباره طبقه و زمان حیات نویسنده که آن اطلاعات با آنچه من از این خاندان در منابع دیگر یافته بودم سازگار نبود و بنابراین در اینکه حقیقتا دو نسخه مجلس و نجف نسخه های متعدد یک کتاب و از یک نویسنده باشد، تردید داشتم. بعدا البته با دسترسی به نسخه مشیخه سوم و نیز مجلد چهارم سیره منصور بالله و مقایسه اطلاعات این کتابها با کتابهای طبقات زیدیان و نیز آنچه در اخبار ائمة الزیدیة مادلونگ منتشر شده است و نیز یکی دو منبع دیگر، به این حقیقت پی بردم که آقابزرگ در تعیین زمان حیات نویسنده تفسیر تحت تأثیر اطلاع اشتباهی قرار گرفته که در نسخه موجود از مشیخه ای زیدی (که پیشتر در همین سایت آن را به عنوان سومین مشیخه زیدی معرفی کرده بودم)، گزارش شده و از اینرو یکصد و اندی سال زمان نویسنده تفسیر را نزدیکتر به عصر ما آورده است. بنابراین آشفتگی اطلاعات موجود در الذریعة افزون بر آشفتگی اطلاعات موجود در کتابهای طبقات و نسخه های زیدیان کار را برای تشخیص هویت دقیق نویسنده نسخه کتابخانه مجلس پیچیده می کرد، خاصه که نسخه نجف در اختیار نبود و تنها با تکیه بر اطلاعات آقابزرگ شناسایی نویسنده می توانست چندان دقیق نباشد. من در اینجا می کوشم ابتدا اطلاعات منابع مختلف را در ذیل، شماره وار و گزیده درباره نیای این خاندان و دیگر افراد آن بیاورم و آنگاه نتیجه گیری لازم را به دست دهم:

1 ـ  ابن ابی الرجال در مطلع البدور (4/ 523 تا 524)، از دانشمندی زیدی از شمال ایران به نام "یوسف بن الحسن بن أبی القاسم الدیلمی المرقانی" نام برده و گفته او در "بکیل" مدفون است. این نویسنده همچنین از تفسیر قرآن او و نیز سمط الدرر که شرحی بر التحریر ابو طالب هارونی در فقه بوده نام برده است. این امر محتمل هم هست که سمط الدرر غیر از شرح التحریر باشد. دو کتاب دیگر این نویسنده هم در همینجا از سوی ابن ابی الرجال ذکر شده است: عمدة الوالی (نک: پس از این) و نیز سیرة الأئمة. ابن ابی الرجال در اینجا می نویسد که یوسف بن الحسن الدیلمی فرزند دانشمندی دارد به نام شهر دَویر که او هم صاحب کتابی است به نام لوائح الاختیار فی بحث الروح والنور وعذاب القبر.

احتمال بسیار دارد که مقصود از سیرة الأئمة همان متنی باشد که به عنوان پاسخی از یوسف بن أبی الحسن الجیلانی به سال 607 ق در پاسخ به مکتوبی از عالم زیدی یمن عمران بن الحسن بن ناصر العذری الهمدانی شناخته می شود و آن را ویلفرد مادلونگ در أخبار أئمة الزیدیة پیشتر منتشر کرده است. این متن شامل سیره امامان زیدی شمال ایران است (نک: پس از این).

ابن ابی الرجال در جای دیگری (2/408)، از همین شهر دویر فرزند "بهاء الدین یوسف" یاد می کند و در اینجا او را شهر دویر بن بهاء الدین یوسف بن الحسن بن أبی القاسم الدیلمی المرقانی می خواند و ستایش بلیغی هم از او می کند. در اینجا ابن ابی الرجال دیگر بار از کتاب لوائح الأخبار یاد شده یاد می کند و می نویسد که شهر دویر از خاندان مشهوری از عالمان برخاسته است. به همین مناسبت دیگر بار در همینجا او از پدر شهردویر یعنی بهاء الدین یوسف یاد می کند و می نویسد که او علامه ای بوده که به سوی او طالب علمان سفر می کرده اند و قبرش در "شکیل" بوده است. او تفسیر قرآن و سمط الدرر شرح التحریر و نیز عمدة الوافی (و نه عمدة الوالی) و نیز سیر الأئمة دارد. می دانیم که ابو الفضل الناصر کتاب الوافی (به ظن متآخم به یقین در فقه زیدی) داشته است (نک: مطلع، 4/30). عمدة الوافی به احتمال قوی کتابی در حول همین کتاب الوافی بوده است. نیز از کتاب الوافی در فقه هادی الی الحق از علی بن بلال الآملی اطلاع داریم (نک: مطلع البدور، ذیل شرح حال علی بن بلال الآملی). ابن ابی الرجال آنگاه می نویسد که شهردَویر دو فرزند داشته به نامهای ابو الفضل که صاحب دلائل التوحید در علم کلام بوده و نیز تفسیر قرآن. او فرزند دیگری هم داشته به نام اسماعیل. ابن ابی الرجال در مطلع البدور در جای دیگر (1/543)، از این اسماعیل نام برده است و او را "الشیخ الأکمل الأعلم بهاء الدین اسماعیل بن شهر دویر بن یوسف بن الحسن بن أبی القاسم الدیلمی المرقانی" خوانده است. وی می افزاید که او و پدرش و نیایش و برادرش همگی از خاندانی از اهل علم برخاسته اند. وی می افزاید که اینان را "الملا یوسف حاجی الناصری" نام برده است، یعنی در همان رساله و نامنامه ای که از منابع ابن ابی الرجال برای یادکرد علمای زیدی شمال ایران بوده است (نک: پس از این). بالاخره ابن ابی الرجال نام ابو الفضل بن شهردویر که صاحب تفسیر القرآن و کتاب دلائل التوحید در کلام است، را در ذیل نام ابو الفضل العباس بن شروین در مطلع البدور ذکر کرده است (4/ 29 تا 30). او در اینجا باز متذکر می شود که این ابو الفضل برادری به نام اسماعیل داشته که عالمی بزرگ بوده است.

 ابن ابی الرجال در اینجا باز به کتاب الملا یوسف الحاجی الناصری الزیدی به عنوان منبع خود اشاره می کند. البته در اینجا ابن ابی الرجال با وجود در اختیار داشتن این منبع و نیز اجازه سید احمد بن میر الحسنی الجیلانی (که خود از ایران به یمن سفر کرده بوده) به الشباطی، دچار خطاهایی شده و سبب آن محتملا پیچیدگی کتاب ملا یوسف و نیز شباهت نام ها و عدم آشنایی عمیق زیدیان یمن با عالمان زیدی شمال ایران بوده است.

2ـ اما در مقابل ابراهیم بن القاسم الشهاری صاحب طبقات الزیدیة الکبری که معمولا از ابن ابی الرجال در ذیل شرح حال علمای زیدی بهره مند می شود، این بار در ذیل نام "یوسف بن أبی الحسن الجیلانی" مطالبی از نوع دیگر ارائه داده است (طبقات الزیدیة الکبری، قسم سوم، بلوغ المراد الی معرفة الاسناد، جلد سوم، ص 1282). . او نام این دانشمند را بدین صورت آورده است: " یوسف بن أبی الحسن بن أبی القاسم الجیلانی الدیلمی". در اینجا چنانکه می بینیم اختلافاتی میان نام پیشنهادی ابن ابی الرجال و الشهاری دیده می شود : نام پدر یوسف، ابو الحسن ذکر شده و نه الحسن و دیگر اینکه او را علاوه بر الدیلمی با لقب و نسبت الجیلانی نیز می خواند. اطلاعات دیگر الشهاری کاملا متفاوت با آن چیزی است که ابن ابی الرجال ارائه داده است و معلوم است که منبع او کتابی دیگر بوده است.

 در اینجا ابراهیم بن القاسم، می نویسد که یوسف بن ابی الحسن شاگرد شیخ ابو منصور بن علی بن أصفهان بوده است. متأسفانه در نسخه های موجود کتاب طبقات در این قسمت افتادگی وجود دارد و نمی توان مطالب نویسنده را کاملا دریافت. اما به هر حال الشهاری اشاره می کند که نامه یوسف بن أبی الحسن به عمران بن الحسن در سال 607 ق معروف است (نک: پس از این). در دنباله الشهاری مطالبی را درباره یوسف بن الحسن بر اساس السیرة المنصوریة، یعنی سیره منصور بالله عبدالله بن حمزه نقل می کند که حائز اهمیت است. در سیره یاد شده، نویسنده متذکر شده که یوسف از عالمان بوده و از نخستین کسانی بوده که با المنصور بالله عبدالله بن حمزه (طبعا در میان زیدیان شمال ایران که مخاطب دعوت المنصور قرار گرفته بودند)، بیعت کرده بوده است. در همینجا الشهاری به نقل از سیره منصوریه اجمالی درباره این دعوت ارائه داده است. ما تفصیل این مسئله را در منابع دیگر و از جمله نسخه تازه یاب سیره منصوریة می توانیم ببینیم (نیز نک: پس از این). آنچه شهاری در اینجا نقل کرده این است که دعوت امام وسیله نمایندگان و فرستادگان امام یعنی محمد بن اسعد (المرادی المذحجی؛ گرآورنده و تهذیب کننده فتاوی المنصور در کتابی موسوم به المهذب که به چاپ هم رسیده است) و محمد بن قاسم بن یحیی بن نصیر (نک: پس از این) در سال 605 ق به زیدیان شمال ایران رسید. بدین ترتیب شخصی که الشهاری از او نام می برد معاصر امام المنصور بالله و زنده در سال 607 ق است. در شرح حال ابو منصور بن علی بن أصفهان الناصری الدیلمی ، الشهاری از یوسف در میان شاگردان ابو منصور نام برده اما اینجا در نسخه چاپی که در اختیار است، "یوسف بن الحسن بن أبی القاسم الجیلانی" ثبت شده است. او اشاره می کند که این یوسف همانی است که به عمران بن الحسن اجازه داده بوده است (3/ 1299 تا 1300). اما نکته جالب توجه این است که الشهاری در طبقات نه از شهر دویر نام برده و نه از دیگر افراد این خاندان. محتملا از دیدگاه او یوسف بن أبی الحسن شخصی متعلق به خاندان دیلمی پیشگفته نبوده و او وی را دانشمندی جدا از افراد این خاندان می دانسته است.10208

3- المنصور بالله در کتاب "الرسالة العالمة بالأدلة الحاکمة" خود که به صورت کامل آن در مجموع رسائل منصور بالله وسیله عبدالسلام عباس الوجیه منتشر شده (نک: المجموع المنصوری، شماره 2، مجموع رسائل، قسم دوم، ص 516 به بعد؛ بخش مورد نظر پیشتر وسیله پروفسور مادلونگ در اخبار أئمة الزیدیة منتشر شده است)، از کتابی از "یوسف بن أبی الحسن" نقل می کند و او را چنین می خواند:" .. فذکر یوسف بن أبی الحسن الجیلانی رحمه الله وکان علامة العصابة الزیدیة فی جمیع الأقطار الخراسانیة والدیلمیة والجیلانیة والحافظ لعلوم آل محمد اجمعین...). من تحقیقی درباره تاریخ تألیف این رساله منصور بالله انجام نداده ام و گویا تاریخ تحریر آن از سوی منصور بالله روشن نیست.

 اما به هر حال بر اساس آنچه منصور بالله درباره او گفته و برای وی تعبیر "رحمه الله" به کار برده قاعدتا باید گفت که یوسف بن أبی الحسن در تاریخی پیش از 614 ق درگذشته است. حال با توجه به مکتوبی که از او در دست است و گفته می شود به تاریخ 607 ق به یمن رسیده بوده، باید گفت که او در تاریخی میان 607 تا 614 ق باید درگذشته باشد. منصور بالله در رساله دیگری موسوم به "الدرة الیتیمة فی تبیین أحکام السبا والغنیمة" باز از یوسف بن أبی الحسن مطلبی را به نقل از ناصر اطروش آورده است. در اینجا المنصور بالله اشاره می کند به کتاب المسفر که کتابی است در فقه ناصر اطروش و آنگاه می گوید: " روایة العالم یوسف بن أبی الحسن بن أبی القاسم الجیلانی، من علماء الزیدیة بالجیل والدیلمان" (نک: مجموع رسائل، قسم اول، ص 110). نقلهای پیشگفته مربوط است به احکام اهل حرب و کفر و ارتداد و متعلقات آن (نک: پس از این). در کتاب المهذب نیز که مجموعه ای از فتاوی المنصور بالله است و در سالهای اخیر در یمن به چاپ رسیده (نک: پیش از این)، باز از دانشمند ما نام برده شده است، منتهی این بار با عنوان: "بهاء الدین یوسف بن أبی الحسن الدیلمی" و باز در موضوع حکم اهل حرب و امثال آن. عبارت او چنین است: "ومنهم من قال: حکمهم حکم أهل الحرب، وممن قال بذلک: الحسین بن الناصر للحق من أولاد الناصر الکبیر، وروی الفقیه الأوحد بهاء الدین یوسف بن أبی الحسن الدیلمی، والشیخ الجلیل الحسین بن أبی خلف الجیلی، کل واحد منهما عن مشائخه إلی القاضی زید - رحمه الله - قال: سمعت مولانا الناصر للحق الحسین یقول: حکم المجبرة عندی حکم أهل الحرب، وکان یقول إن هذا مذهب الناصر للحق الحسن بن علی وثمامة، وذکر قاضی القضاة عبد الجبار بن أحمد فی المسائل التی علقها الشیخ عبد الحمید البخاری حین سأله عن دَین المجبرة علی عدلی هل یجب علیه قضاء ذلک الدین، فأجاب بأنه لا یجب، وهکذا حکی شیخنا وأستاذنا الزاهد حجة الزیدیة قدوة الأبدال بقیة السلف أبو یوسف بن شهردار مد الله عمره عن شیخه عبد الصمد الجیلی وکان هو - رحمه الله - حجة عصره فی العلم والزهد المرجوع إلیه." کما اینکه اینجا دیده می شود بهاء الدین در اینجا از استاد دیگری از خود نام برده است، به نام ابو یوسف بن شهردار. اما نکته جالب این است که یوسف بن أبی الحسن در منبع اخیر الجیلانی خوانده نشده (بر خلاف دو کتاب دیگر المنصور بالله)، بلکه الدیلمی خوانده شده است؛ در حالی که مقصود در همه این سه منبع یک تن بیش نیست. پیشتر دیدیم که الشهاری این دو لقب را به صورت ترکیبی برای یوسف بن أبی الحسن به کار برده بود. از دیگر سو، در المهذب، لقب این دانشمند بهاء الدین ذکر شده، درست مانند مطلع البدور ابن ابی الرجال و نه محی الدین (نک: پس از این).

4ـ حال مناسب است گزارش احمد بن سعد الدین بن الحسین المسوری، دانشمند رجال شناس زیدی را از مکتوبی نقل کنیم که گفته می شود "الفقیه الامام العالم الحافظ" محی الدین یوسف بن أبی الحسن بن أبی القاسم الجیلانی از شهر لاهیجان (من بلد الجیل من مدینة لاهجان) برای عمران بن الحسن بن ناصر العذری، دانشمند برجسته زیدی و از اشخاص حلقه منصور بالله عبدالله بن حمزة در یمن فرستاده بوده و به تاریخ 607 ق به دست او رسیده بوده است. همانطور که می بینیم اینجا لقب یوسف، محی الدین ذکر شده و نه بهاء الدین که در مطلع البدور آمده است؛ اما کما اینکه گذشت درست همین محی الدین یوسف بن أبی الحسن در المهذب (فتاوی منصور بالله)، موسوم است به بهاء الدین.

بنابراین او به هر دو لقب خوانده می شده و هم الدیلمی نامیده می شده و هم الجیلانی. متن این مکتوب وسیله پروفسور مادلونگ در اخبار أئمة الزیدیة (ص 137 به بعد) منتشر شده است. در این نامه تاریخچه ای از امامت زیدی و تاریخ زیدیان شمال ایران و از جمله ناصری مذهبان و خاندان ناصر اطروش کبیر گزارش شده است. در آغاز آن محی الدین می نویسد که مخاطب نامه "سیر الناصر" را خواسته بوده و او آن را برای وی فرستاده است. اما در عین حال می گوید که "تفسیر النجار" را که طلب کرده ای تاکنون به دست نرسیده است. در حاشیه نسخه آمده که "وصل بحمد الله مجلدان کبیران". در این نامه محی الدین اشاره می کند به نام استادش ابو منصور بن علی بن أصفاهان (نک: ص 140، 159). همچنین از جمال الدین أبو یوسف بن علی الخانکنجی یاد می کند با صیغه "شیخنا ... رحمه الله" (ص 158). همچنین در این مکتوب از شیخ دیگر خود نام می برد به نام "الفقیه الامام العالم صلابی بن الیاس الملاتی" (ص 160). در این نامه اطلاعات بسیار مهمی درباره اوضاع گیلان در سده ششم قمری و در اواخر آن آمده که بسیار حائز اهمیت است. در این مکتوب اشاره می کند به سال 605 ق به عنوان سالی که پس از مدتی فترت در امامت، امامت منصور بالله به عنوان امام شرعی در صفحات جیلان مطرح شده بوده است. او در این مکتوب از عمران بن الحسن درخواست می کند از امام بخواهد که به امور گیلان و تدبیر آن رسیدگی کند. از همین قسمت نامه معلوم می شود که محی الدین در سنین کهن سالی بوده است. او به واسطه عمران از امام درخواست دعای خیر دارد (ص 160 تا 161). در واقع در این مکتوب محی الدین مسئله بیعت و وفاداری خود را نسبت به امامت منصور ابراز می کند (نک: پس از این).

 5ـ حال باید رفت سراغ سیره منصور بالله. در مجلد چهارم سیره منصوری که وسیله نویسنده این سطور در سالیان گذشته برای نخستین بار شناسایی شد و همینک بخشهایی از آن در دست انتشار است، نامه مهمی از یوسف بن أبی الحسن به امام منصور عبدالله بن حمزة درج شده است که از لحاظ تاریخی بی نهایت اهمیت دارد. در این سیره چنین می خوانیم:
" ووصل کتاب من الفقیه الفاضل العالم العامل بهاء الدین ولی أمیر المؤمنین یوسف بن أبی الحسن بن أبی القاسم الدیلمی وله علم واسع ومعرفة ودین ورغبة فی الخیر وهو [من] السابقین إلی بیعة الإمام علیه السلام المبادرین إلی طاعته المعتقدین وجوب إمامته. وشرح کتابه یطول وإنما أذکر نبذة یسیرة وفصلا ختم به کتابه فی أمر المطرفیة ورأیه واعتقاده فیهم وتبیین أحکامهم. وقد حکی لنا الشیخ الفاضل محمد بن قاسم بن یحیی بن نصیر عقیدتهم واختلافهم فی ذات بینهم وانتسابهم إلی مذهب الزیدیة. أما النبذة الیسیرة فأوضح فیها أمور تلک الدیار بالجیلان والدیلمان..."

 متأسفانه در سیره تنها بخشهایی از این نامه مهم درج شده و کما اینکه در عبارات بالا هم دیده می شود، نویسنده سیره گاه ضمن بیان مطالب یوسف بن أبی الحسن مطالبی از خود هم افزوده و عبارات یوسف را با تلخیص ذکر کرده است. اما چنانکه طبیعی هم می نماید، نویسنده سیره در این میان خاصه به بخش اخیر مکتوب یوسف بن أبی الحسن توجه نشان داده و آن را کامل نقل کرده است که بسیار با اهمیت است. در این بخش یوسف بن أبی الحسن به روشنی بر اساس شنیده های خود درباره مطرفیان و بر مبنای مبانی و اقوال فقهی فقهای زیدی و خاصه ناصری شمال ایران حکم کفر مطرفیه را تأیید و سیره امام منصور را در مقابله با آنان و شیوه رفتاری او را در قبال ایشان تأیید می کند و "احکام فقهی " در قبال مطرفیه را بیان می کند. یوسف بن أبی الحسن در پایان بخش مطرفیه نامه اش متذکر می شود که این قسمت را که درباره مطرفیه نوشته است، قصد دارد در پایان کتابش لباب الحقائق فی أحوال الخلائق قرار دهد (نامی از این کتاب در گزارشهای ابن ابی الرجال و الشهاری نیامده و از این جهت این اطلاع بسیار مهم است از نقطه نظر آشنایی با کتابهای یوسف بن أبی الحسن) و بعد یادآوری می کند که پیشتر این کتاب را به محضر المنصور بالله تقدیم کرده بوده است. در پایان مکتوب او که در حقیقت پایان فصل مطرفیه آن هم هست، چنین آمده است:

" ... وکتب ذلک العبد الفقیر الحقیر ولی أمیر المؤمنین یوسف بن أبی الحسن بحضرة الوافدین العزیزین القاضیین ولی أمیر المؤمنین محمد بن أسعد بن علاء بن ابراهیم ومحمد بن قاسم بن یحیی بن نصیر یوم الثلثاء فی غرة شهر شعبان زاده الله یمنها من شهور سنة خمس وستمائة من هجرة رسول الله صلی الله علیه وآله."

پس از این قسمت باز نویسنده سیره منصوریه نامه دیگری که عالمان زیدی شمال ایران به محضر المنصور ارسال کرده بودند را ارائه داده است که می دانیم آن هم از همین حلقه یوسف بن أبی الحسن صادر شده است، گرچه در مطاوی نامه ذکری از او در میان اسامی عالمانی که امامت و دعوت منصور را پذیرفته و با او بیعت کرده بودند، در میان نیست (در این مورد، نک: کتابچه ما درباره یوسف بن أبی الحسن همراه تصحیح همه متونی که از او باقی مانده است). کما اینکه پس از این مکتوب، نویسنده سیره پاسخ امام را به نامه علمای شمال ایران که نامه ای بلند هم هست، آورده که بنابر قرائنی می توان گفت این مکتوب در اصل خطاب به یوسف بن أبی الحسن انشاء شده بوده است. حقیقت این است که المنصور بالله به دو دلیل به گستراندن امر دعوت و توسیع دایره امامت خود به محدوده ری و شمال ایران و خراسان همت گذارد؛ یکی به دلیل اینکه به علت مواجهه و نوع برخوردی که با مخالفان خود از میان مطرفیه در یمن ابراز کرده بود، پایه های مشروعیت خود را در میان بخشی از زیدیان یمن متزلزل می دید و به همین دلیل تلاش داشت تا با همراه کردن زیدیان ایران که پایگاه سنتی و کهنسال مکاتب زیدی بود و دعوت آنان به پذیرش دعوت و امامت خویش و در حقیقت "بیعت" آنان با امام، آنان را در اردوگاه خود قرار دهد و از همراهی آنان در برابر مخالفانش، پایگاه مشروعیتش را تقویت کند. خاصه که در آن زمان مرجع اصلی زیدیان یمن کتابها و مبانی فقهی و کلامی دانشمندان و امامان زیدی شمال ایران در یکی دو قرن گذشته بود. بدین ترتیب در آنچه از مکاتبات میان او و رهبران زیدی ایران در آن دوره رد و بدل می شد، مسئله تأیید آنان از "سیره" امام منصور در برابر مخالفان مهمترین محور را تشکیل می داد.

در میان زیدیه ایران البته در زمینه نوع مواجهه مقام امامت با مخالفان اختلافات نظر وجود داشت و "احکام فقهی" "اهل تأویل" از دیدگاه فقهای زیدی شمال ایران مورد اجماع نبود. با این وصف المنصور موفق شد نظر یکی از مهمترین رهبران زیدی شمال ایران را در تأیید منش و سیره خود جلب کند و از آن در تأیید مشروعیت خود در قبال مخالفان مطرفی بهره گیرد. بدین منظور المنصور تا توانست از طریق نامه ها و فرستادگان خود خطر مطرفیان را به زیدیان ایران گوشزد کرد؛ زیدیانی که اساسا با زمینه ها و عقاید مطرفیان آشنا نبودند و این پدیده برای آنان کاملا تازگی داشت.

بدین ترتیب المنصور با این دست اقدامات هم توانست دایره مقبولیت و دعوت خود را گسترش دهد و از این امر در جهت تحکیم پایه های امامت خود در یمن بهره گیرد و هم اینکه با بهره وری از تأیید آنان در مسائل فقهی، المنصور توانست از مرجعیت دینی زیدیان شمال ایران در جهت مقابله با مطرفیان و دشمنان داخلی بهره مند گردد. طبیعی بود که تأیید شخص او و نیز تأیید فقهی رفتارها و سیره او با مخالفان از سوی رهبران زیدی ایران برای المنصور بالله کمال اهمیت را داشت. در این راستا بود که یوسف بن أبی الحسن بن أبی القاسم الدیلمی به عنوان رهبر زیدیان بخش وسیعی از زیدیه و خاصه ناصری مذهبان شمال ایران مخاطب مکاتبات و ارسال پیامها از سوی المنصور بود و او هم تا آنجا که در توان داشت در حمایت از امام زیدی دریغ نکرد (در مورد تفصیل این مطالب، نک: رساله پست دکتری من در مورد مطرفیه که در دست انتشار است).

 
6ـ به نظر می رسد اطلاعات ابن ابی الرجال و نیز منبع بعد از او یعنی طبقات الزیدیة الکبری تألیف ابراهیم بن القاسم الشهاری که معمولا تحت تأثیر ابن ابی الرجال است، در مورد افراد این خاندان برگرفته از نوشته ای از یکی از زیدیان شمال ایران باشد که ابن ابی الرجال مکرر از او در ذیل نام عالمان زیدی ایرانی نام می برد، یعنی الملا یوسف حاجی الجیلانی. این شخص کتابی در تراجم علمای زیدی شمال ایران داشته که منبع ابن ابی الرجال بوده است. محتملا نسخه ای که پیشتر از سوی نویسنده این سطور به عنوان سومین مشیخه زیدی در همین سایت معرفی شده بود، و همینک تصحیح و تعلیق بر آن از سوی نگارنده تکمیل شده و آماده انتشار است، نسخه ای از همین کتاب ملا یوسف حاجی الجیلانی باشد (و یا دست کم این کتاب مبتنی بر اطلاعات مشیخه سوم باشد).

این امر از مقایسه متن نسخه خطی موجود از کتاب یاد شده با نقلهای ابن ابی الرجال در موارد متعدد پیداست. در نسخه مشیخه سوم که نسخه آن در نجف موجود است، از نیای این خاندان، یعنی بهاء الدین یوسف بن أبی الحسن نام برده شده و اطلاعاتی درباره او ارائه شده است. در این مشیخه چنین گزارش شده که "الفقیه العالم بهاء الدین یوسف بن أبی الحسن بن أبی القاسم الدیلمی المرکالی (مرکال، روستایی از روستاهای دیلمان)، از شاگردان چند تن دانشمند زیدی به نامهای الفقیه شیرزاد بن اسحاق (یا ابی اسحاق) الجیلی و همچنین الفقیه شعیب بن دلیر بن مرتضی و همچنین الامام العالم محمد الداعی الحسنی و نیز الامام الناصر بن الداعی بن الحسین الحسنی و نیز الفقیه محمود بن اصفاهان بن علی الشیخ الحافظ بن اصفاهان الدیلمی ثم الجیلی و نیز شاگرد الفقیه قاسم بن ابراهیم الدیلمی (این شخص نویسنده مکتوبی به منصور بالله است که نسخه آن در مجلد چهارم سیره منصوریه آمده و ما آن را در کتاب روابط فرهنگی ایران و یمن تصحیح و تحلیل کرده ایم)، بوده است. اجزاء گوناگون این اطلاع کاملا نشان می دهد که یوسف بن أبی الحسن از معاصران المنصور بالله بوده است. در همین گزارش در دنباله، سال مرگ این شعیب بن دلیر روز شنبه دهم ربیع الأول سال 727 ق گزارش شده است. اما جالب اینکه در این گزارش همچنین آمده است که همین شیرزاد، که استاد یوسف بوده با سه واسطه از امام محمد غزالی روایت می کرده است. در این گزارش در دنباله نوعی خلط بین طبقات پیش آمده که چنانکه خواهیم گفت موجبات خطا در تشخیص طبقات را فراهم می کند.

 اما آنچه مسلم است این است که شعیب بن دلیر که استاد بهاء الدین یوسف بوده خود از شاگردان ابو الرضا بن ابراهیم بوده و این شخص اخیر با یک واسطه شاگرد احمد بن أبی الحسن الکنی، دانشمند نامدار زیدی و معتزلی ری در نیمه سده ششم قمری بوده است (کسی که قاضی جعفر ابن عبدالسلام معتزلی یمن، دانشمند میانه سده ششم یمن در سفر به ری از او دانش فراوان آموخت).

بنابراین بهاء الدین یوسف باید حدود دو سه نسلی پس از قاضی جعفر در قید حیات می بوده باشد. گفتیم که استادش هم با سه واسطه از غزالی (د. 505 ق) روایت می کرده و این دو گزارش با اصل گزارش مشیخه سوم در مورد یوسف بن ابی الحسن سازگاری دارد. بدین ترتیب بهاء الدین یوسف بن أبی الحسن می بایستی در حدود صد سالی پس از غزالی می زیسته باشد و این با تاریخ 605 که پیشتر درباره بهاء الدین گزارش کردیم سازگاری دارد. از همینجاست که به عقیده من در نسخه مشیخه سوم آنگاه که از تاریخ مرگ شعیب بن دلیر با تاریخ 727 ق سخن رفته، خطایی پیش آمده و به احتمال بسیار قوی با بیشترین حد احتمال این تاریخ 627 ق است و نه 727 ق. در حقیقت شعیب بن دلیر دانشمندی فعال در سده ششم بوده و نه اواخر سده هفتم. باز در دنباله گزارش از یکی دیگر از استادان بهاء الدین یوسف به نام الفقیه ابو یوسف شهر دلیر (یا شهردار) الدیلمی ثم الجیلی نام برده شده است. این شخص به عنوان استاد یوسف بن أبی الحسن پیشتر در کتاب المهذب در فتاوی منصور بالله نام برده شده بود و بنابراین تردیدی نیست که در همه این موارد ما با یک تن به نام بهاء الدین (یا محی الدین) یوسف بن أبی الحسن (گاه الحسن) بن أبی القاسم الدیلمی الجیلانی سر و کار داریم. در دنباله گزارش نام یک تن دیگر از استادان یوسف بن أبی الحسن ذکر شده: علی بن الحسین الحسنی. نیز گفته شده که بهاء الدین کتاب الإبانه در فقه ناصر اطروش را نزد الفقیه القاسم بن ابراهیم الدیلمی خوانده بوده است. اطلاعاتی که درباره این دو شخص و زنجیره استادانشان گفته شده باز با تاریخی که ما پیشنهاد کردیم سازگار است و نه با تاریخ سده هفتم و هشتم. از نکات دیگر جالب در این گزارش اینکه گفته شده محمد بن اسعد المذحجی از شاگردان بهاء الدین یوسف بوده است. این محمد بن اسعد همانی است که به عنوان یکی از نمایندگان امام منصور به شمال ایران گسیل شد (و نیز گردآورنده المهذب) و ما قبلا از او به مناسبت بحث از مناسبات بهاء الدین با منصور بالله یاد کردیم. در همین مشیخه از تفسیر القرآن بهاء الدین یوسف بن أبی الحسن الدیلمی نام و نقلی شده است (در رابطه با کتابی منسوب به ناصر کبیر اطروش؛ نیز نقلی دیگر از او باز در مورد ناصر اطروش در این مشیخه دیده می شود. این امر خاصه از آنجاست که که او ناصری مذهب بوده است. نقلهای دیگری هم درباره رجال و تراجم از او در مشیخه دیده می شود).

متأسفانه به دلیل نقص نسخه مشیخه سوم، اطلاعات دیگری که از بهاء الدین یوسف و خاندانش در آن نقل شده بوده ( و ما از وجود آن از طریق اطلاعات ابن ابی الرجال آگاهیم)، در اختیار نیست. تنها اشاره هایی هست به ابو الفضل، نواده یوسف و نویسنده تفسیر کتاب الله. جالب اینکه از این دست اشاره ها کاملا پیداست که ابو الفضل دانشمندی از نیمه سده هفتم بوده است. همچنین اطلاعی درباره یکی از استادان پدر بهاء الدین در مشیخه سوم دیده می شود و این نشان می دهد که پدر او هم از عالمان بوده و محتملا تا چند نسل پیش از او هم وضع بر همین منوال بوده است. این موارد را در مقاله ای که مستقلا درباره تفسیر و منابع آن خواهم نوشت نشان خواهم داد.

7ـ همانطور که آقای عمادی در مقدمه تفسیر کتاب الله اشاره کرده، آقا بزرگ طهرانی در الذریعة به تفسیر ابو الفضل دیلمی، به عنوان نواده یوسف بن أبی الحسن و بر اساس نسخه ای از کتاب در نجف اشاره کرده و مطالبی درباره این تفسیر ارائه نموده است (نک:الذریعة، 4/256 تا 257؛ نیز نک: مقاله من با عنوان "تازه هایی درباره نهج البلاغة در میان مذاهب مختلف"، در همین سایت که نقلهای آقابزرگ و مطلع البدور را در آنجا همراه اطلاعی دیگر درباره یکی دیگر از افراد احتمالی این خاندان آورده ام). آقابزرگ در اینجا این تفسیر و نویسنده و خاندان و نیای او را همگی متعلق به سده هشتم می داند و خود تفسیر را نیز متعلق به اواخر سده هشتم قمری معرفی می کند. تحت تأثیر این اطلاع آقابزرگ، نسخه برگردان محترم، تفسیر کتاب الله را به عنوان متنی متعلق به اواخر سده هشتم منتشر کرده است. به نظر نویسنده این سطور مرحوم آقابزرگ طهرانی ظاهرا نسخه ای از سومین مشیخه را در اختیار داشته و یا دست کم نسخه موجود که در اختیار ما هست را در نجف رؤیت کرده بوده است. اطلاعاتی که آقابزرگ درباره یوسف بن أبی الحسن الدیلمی و طبقه و حتی سال مرگ یکی از استادانش در الذریعة ارائه می دهد، به احتمال بسیار قوی بر اساس همین نسخه مشیخه سوم یعنی کتاب ملا یوسف بوده است و نه آنکه وی این اطلاع را از نسخه تفسیر یوسف بن أبی الحسن الدیلمی اخذ کرده باشد. چرا که از الذریعة روشن می شود که او نسخه ای از تفسیر یوسف بن أبی الحسن در اختیار نداشته است (جالب این است که آقابزرگ محتملا بر اساس ترکیب اطلاعات نسخه نجف از تفسیر ابو الفضل الدیلمی و مطلع البدور و نیز محتملا مشیخه سوم، نام مؤلف را به گونه ای آورده که ترکیب همه این اطلاعات را می توان در آن نشان گرفت: " العلامة المفسر ابو الفضل بن العلامة شهردویر ابن الفقیه العالم بهاء الدین یوسف بن أبی الحسن بن أبی القاسم الدیلمی الجیلانی المرقانی (المرکالی) من قری دیلمان"؛ این ترکیب اطلاعات در بحث ما که درصدد تأیید یگانگی یوسف بن أبی الحسن کتاب مطلع البدور با آن کسی هستیم که در سیره منصوری و کتابهای المنصور بالله به او اشاره شده، بسیار جالب توجه است). از دیگر سو این اطلاع درباره تاریخ مرگ طبقه مشایخ یوسف بن أبی الحسن در تفسیر نواده او یعنی ابو الفضل الدیلمی (نویسنده تفسیر کتاب الله) هم دیده نمی شود.

 تنها در نسخه موجود سومین مشیخه یعنی کتاب منسوب به ملا یوسف حاجی الجیلانی است که عین همین اطلاع دیده می شود و به احتمال بسیار زیاد آقابزرگ این اطلاع و یکی دو نکته دیگر را بر اساس سومین مشیخه در الذریعة متذکر شده است و نه بر اساس متنهای تفسیر دو دیلمی (نیز نک: الذریعة، 4/322 که بهاء الدین را معاصر دانشمندی زیدی متوفای 675 ق می داند و این امر هم نشان می دهد که او به مشیخه سوم دسترسی داشته است و جالب اینکه در اینجا بر خلاف آنچه ذیل تفسیر ابو الفضل الدیلمی گفته، بهاء الدین را از علمای نیمه سده هفتم می داند و نه هشتم). آقابزرگ بر اثر اطلاع نادرستی که درباره تاریخ مرگ شعیب بن دلیر در نسخه مشیخه سوم یافته بوده، و البته به دلیل پیچیدگی متن مشیخه سوم و اینکه منابع دیگر زیدی در اختیار آن مرحوم نبوده، تحت تأثیر این اطلاع قرار گرفته و نیای این خاندان یعنی یوسف بن أبی الحسن را دانشمندی از نیمه سده هشتم قلمداد کرده و در نهایت بر اساس اطلاعات موجود در کتاب مطلع البدور مطالبی درباره ابو الفضل بن شهردویر که نواده یوسف بن أبی الحسن هست و طبق گواهی نسخه نجف ( والبته نسخه مجلس)، نویسنده تفسیر قران نیز هموست، ارائه داده و از آن جمله نتیجه گرفته که ابو الفضل یعنی نویسنده تفسیر کتاب الله متعلق به اواخر سده هشتم بوده است. اما جالب است اشاره کنم که همو در طبقات قرن ششم، از شهر دویر یعنی پدر ابو الفضل جزء علمای سده ششم نام برده است (ص 134 تا 135) که البته این هم اشتباه است. اما با این وصف آقابزرگ در طبقات قرن هفتم (ص 131 تا 132)، از ابو الفضل بن شهردویر، صاحب تفسیر مستقلا نام برده و او را از عالمان (این بار امامی، البته گویا این مطلب از اضافات استاد منزوی است و نه از خود آقابزرگ) سده هفتم قلمداد کرده است.

در الذریعة (18/62)، نیز ذیل نام کتاب کشف المشکلات اصفهانی که از منابع کتاب ابو الفضل الدیلمی (تفسیر کتاب الله است)، ابو الفضل را از علمای سده هفتم قلمداد کرده است. بنابراین ظاهرا بعدا آن مرحوم این اشتباه را استدراک و تصحیح کرده است. همینجا اضافه کنم که عبدالسلام عباس الوجیه هم در اعلام الزیدیة در مورد افراد این خاندان دچار اشتباهات متعدد شده است (البته او اطلاعی از نسخه کتاب تفسیر الله به صورت مستقل از آقابزرگ طهرانی نداشته است؛ چون ظاهرا نسخه ای از این کتاب و نیز تفسیر نیای ابو الفضل، یعنی بهاء الدین یوسف در کتابخانه های یمن موجود نیست).

به عنوان آخرین نکته باید اشاره کنم به اطلاعاتی درباره یوسف بن أبی الحسن در دو مشیخه زیدی (نک: ص 186، شماره های 30 و 31) و نیز اشاره ای به یکی از مشایخ نویسنده تفسیر کتاب الله، یعنی ابو الفضل الدیلمی (نسخه خطی مجلس، ش 12278، ص 95 الف). درباره این دو اطلاع و نکات دیگر درباره تفسیر کتاب الله و منابع آن یادداشتی دیگر خواهم نوشت؛ انشاء الله.

این مقاله را در وب‌سایت دکتر «حسن انصاری» ببینید!

بازدید:135
یادداشت ها